Isabelle Garo: Marx, en kritikk av filosofien, 2000

Isabelle Garo er doktor i filosofi. Hun er med i en gruppe som arbeider med å gi ut en stor utgave av Marx verker på fransk (Grande édition des œuvres de Marx et d’Engels) og har skrevet noen bøker om utviklingen av Marx sine tanker ut fra de nye tekstkritiske studiene av hans verker. I 2000 kom Marx, une critique de la philosophie (Marx, en kritikk av filosofien), i 2009 kom L’idéologie ou la pensée embarqué[i] (Ideologien eller tanken som er satt i fengsel), i 2011 Foucault, Deleuze, Althusser & Marx og i 2012 Marx et l’invention[ii] historique (Marx og oppfinnelsen/oppdagelsen av historien).

Jeg vil her ta utgangspunkt i den første av disse bøkene og redegjøre for innholdet i hennes tekst og komme med egne tanker i forbindelse med det.

Innledningen

I innledningen til boken definerer Garo den oppgaven hun vil løse og hvordan hun vil gjøre det. Først tar hun opp det gamle spørsmålet om Marx er en filosof. Hun sier at det lenge er anerkjent at en kan svare ja på dette spørsmålet og at en kan beskrive denne filosofien ved begrepet materialistisk dialektikk eller dialektisk materialisme. Det er Engels og Lenin som utviklet denne oppfatningen. Det har vært det ortodokse standpunktet innen den kommunistiske bevegelsen. Men det har vært konkurrerende oppfatninger utenfor denne. Hele tiden har det vært kamp mellom disse to oppfatningsretningene. En av vanskene som vi har arvet fra disse debattene er en tendens til å forveksle det Marx skrev med de læresetningene som debattantene har tillagt ham. Når vi nå leser Marx på ny så kan vi ikke ignorere dette, for det har formet vår oppfatning av Marx og hans verker.

Hun sier så at Marx originalitet nettopp består i hans veloverveide vilje til å gripe inn i politikken, å skrive sine teoretiske innsikter inn i praksis for å rotfeste en bevegelse for stadig pågående undersøkelser og for å skape etterfølgere. Derfor må også en lesning av Marx i dag ta standpunkt til om hans tanker fremdeles er aktuelle og om vi fremdeles er innen rekkevidden av hans kritikk, eller om den er forankret i en forsvunnet fortid og derved har gått ut på dato.

Er Marx sine tanker maktens doktrine eller tenkningen til de som kjemper mot denne, er det konformisme eller dissens, lukket doktrine eller søking som ikke har nådd sitt mål. Marxismen har mange ansikter som nødvendigvis virker inn på oppdagelsen eller gjenoppdagelsen av Marx sine egne tekster. Ut av dette kommer et paradoks. Det å gå tilbake til tekstene blir både en nødvendighet og en felle. Og Garo sier at hun vil bruke denne motsigelsen til å åpne en tilgang til Marx og ikke se på den som en uoverstigelig hindring.

Så begynner hun med å skille ut tre dimensjoner i spørsmålet om Marx filosofi som fastholder dens viktighet, men tvinger oss til å vurdere dens definisjon på ny.

For det første trer den frem fra en måte å oppfatte teoretisk arbeid, konstruksjon av kategorier og å utarbeide deres betydning på ny. For det annet gjelder det den debatten som Marx hele tiden har med visse filosofer som Aristoteles, Hegel, Feuerbach spesielt, men også Kant, Smith og Stirner og enda flere. For det tredje leder studiet av den økonomiske og samfunnsmessige formasjonen, som en utviklet helhet i endring, Marx til å ta opp spørsmålet om historien, kunnskapen om den og om å beherske den. Samtidig må han først og fremst studere forholdet mellom de økonomiske, samfunnsmessige og politiske dimensjonene i den historisk utviklete helheten i den kapitalistiske produksjonsmåten, vilkårene for utviklingen av individene som den medfører og muligheten til å oppheve de forholdene av dominans og utbytting som er fremherskende der.

Hun sier så at alt dette plasserer Marx i et filosofisk terreng selv om det for ham dreier seg om å omformulere problemene og å gå mot en strengt teoretisk behandling av dem. Det dreier seg om å uttrykke perspektivet på en revolusjonær oppheving ut fra en analyse av lovene og funksjonsmåten og de vesentlige motsigelsene i den kapitalistiske produksjonsmåten. Definisjonen av materialisme og dialektikk er ut fra dette plassert i sentrum for det marxistiske prosjektet, selv om det passer å være oppmerksom på den nøyaktige plassen de har fått tildelt. I denne meningen må vi definere nøyaktig hvordan kritikken av den politiske økonomien også hele tiden er en kritikk av filosofien, selv om den ikke blir oppsummert.

Undersøkelsen av hvordan disse spørsmålene blir behandlet av Marx krever at vi fastlegger noen prinsipper for lesingen. For det første må vi skille mellom det som Marx selv uttaler og de tolkningene og utvidelsene som er laget under dekke av hans egen autoritet. Oppgaven er vanskelig. Vi må begynne med å slå fast at det ikke eksisterer en marxistisk filosofi som er utarbeidet og fremlagt i seg selv. Det er uten tvil grunnen til at denne filosofien, som vi ikke finner, er blitt arnestedet for en buktalermarxisme. Det vil være passende å understreke sammenhengene og bruddene, gjenopptakingene og de indre spenningene i et sydende arbeid, som er under stadig konstruksjon og som gjenopptar sine egne spørsmål av og til uten å foreslå en fullført behandling og uten å nå endelige konklusjoner. På bakgrunn av dette blir trofasthet mot teksten ikke for ambisiøst.

Det andre prinsipp for analysen er hypotesen som gir dette arbeidet sin plan. Når vi sier at det ikke finnes en filosofi hos Marx, så er det likevel å forutsette det som den er, kan eller bør være og å velge ut det problemet vi vil studere i forkant. Vi kan slippe unna dette problemet uten å måtte gi avkall på å sette lys på det i løpet av undersøkelsen. Vi kan ta utgangspunkt i et av de problemene som tradisjonelt blir behandlet når man snakker om filosofi i forbindelse med Marx. Det er det spørsmålet som dreier seg om en kunnskapsteori som i tillegg blir presentert som hjertet i den dialektiske materialismen og som er definert som en analyse av vilkårene for mulighetene og virkegraden til den nye historieoppfatningen som den utarbeider. Det er Engels og så Lenin som først utarbeidet en spesifikk kunnskapsteori som ble tilegnet Marx og kalt gjenspeilingsteorien. Denne teorien hevder at kunnskap er et adekvat bilde av virkeligheten på samme måte som et speil på en virkelighetstro måte reflekterer de tingene som er foran det, dvs. at tingene eksisterer utenfor menneskene og vi oppfatter dem som gjenspeilinger/reflekser i vår hjerne/bevissthet. Hun sier så at vi ikke finner denne teorien utarbeidet av Marx. Hvis vi leiter etter begrepet gjenspeiling hos ham så dukker det opp i forbindelse med analysen av varen og pengene og særlig i hans modne verker som visse steder i Kapitalen og når det gjelder behandling av varens verdi og dens uttrykksformer og særlig alle fenomenene knytt til pengene.

Garo, gjenspeilingsteorien, Marx, Engels og Lenin

Jeg mener vel at Garo egentlig tar feil her. Det vil jeg begynne med å underbygge med et sitat fra Den tyske ideologien av Marx i nynorsk språkdrakt og noen kommentarer til den kursiverte setningen ovenfor.

”I direkte motstrid til den tyske filosofien, som stig ned frå himmelen til jorda, er det her tale om å stige frå jorda opp til himmelen. Det vil seie at vi ikkje går ut frå det menneska seier, innbiller seg, førestiller seg, heller ikkje frå dei omtalte, tenkte, innbilte, førestilte menneska, for å nå fram til dei lys levende menneska; men vi går ut frå verkelege, verksame menneske, og viser, ut frå den verkelege livsprosessen deira, også utviklinga av denne livsprosessen sine ideologiske refleksar og ekko. Også tåkebileta danna i menneska sine hjernar er nødvendige sublimat av den materielle livsprosessen deira, som kan konstaterast empirisk og er knytte til materielle føresetnader. Moralen, religionen, metafysikken og all annan ideologi, like så mykje som dei medvitsformene som svarer til dei, held med det ikkje lenger opp eit skin av sjølvstende. Dei har inga historie, inga utvikling; men menneska, som utviklar den materielle produksjon og det materielle samkvemmet sitt, endrar saman med denne også verkelegheita si, også tenkinga si og produkta av tenkinga si. Det er ikkje medvitet som bestemmer livet, men livet bestemmer medvitet. For den første tilnærmingsmåten tar vi medvitet som det levande individet, for den andre, som er i samsvar med verkelege livet, går vi ut frå dei verkelege, levande individa sjølve, og vi ser berre på medvitet deira som deira medvit.”

Vi merker oss særlig ”vi går ut frå verkelege, verksame menneske, og viser, ut frå den verkelege livsprosessen deira, også utviklinga av denne livsprosessen sine ideologiske refleksar og ekko. Også tåkebileta danna i menneska sine hjernar er nødvendige sublimat av den materielle livsprosessen deira, som kan konstaterast empirisk og er knytte til materielle føresetnader”

Marx setter her hele den materielle virkeligheten, den virkeligheten som er rundt menneskene og den virkeligheten som det virksomme mennesket selv er, som det materielle grunnlag som er utgangspunkt for de ideologiske reflekser og ekko og tåkebilder som dannes av dette i menneskenes hjerner. Her tenker jeg at utgangspunktet for gjenspeilingsteorien finnes hos Marx selv.

Jeg vurderer det også slik at Garo faktisk ikke gjengir den såkalte gjenspeilingsteorien korrekt. Den setningen hun skriver over, og som jeg har satt i kursiv, har et villedende dvs.. Den siste del av setningen med dvs. i og den første har ikke samme innhold. Hun sier på den ene siden at gjenspeilingsteorien hevder at kunnskap er et adekvat bilde av virkeligheten på samme måte som et speil på en virkelighetstro måte reflekterer de tingene som er foran det. Her setter hun først adekvat bilde lik med virkelighetstro bilde. Adekvat kommer fra latin adaequatus som kommer fra et verb som betyr å gjøre lik eller sette på lik linje. Seinere har det fått betydningen nøyaktig tilpasset sitt objekt, tilpasset sitt mål, dvs. passende som i setningen å finne et passende svar. I den andre delen av setningen sier hun at det ovennevnte er det samme som (dvs.) at tingene eksisterer utenfor menneskene og vi oppfatter dem som gjenspeilinger/reflekser i vår hjerne bevissthet. Men slik skriver ikke verken Marx, Engels eller for eksempel Lenin om dette. Deres grunnleggende poeng, som er helt vesentlig for deres materialisme, er jo at tingene eksisterer utenfor menneskene og den menneskelige tenkning og at menneskets forestillinger om disse tingene er dannet på grunnlag av de påvirkninger disse har på vårt legeme med dets sanseapparat. Men de sier ikke at det gir et adekvat bilde av virkeligheten i betydningen at det oppstå noe i hjernen som her helt likt med det som er utenfor. Engels skriver i Anti-Dühring at ”Innsikten om at hendelsene i naturen står i en systematisk sammenheng driver vitenskapen til å påvise denne sammenhengen over alt, både i detaljene og i helheten. Men en uttømmende vitenskapelig fremstilling av denne sammenheng som svarer til virkeligheten, en nøyaktig avbildning i tanken av det verdenssystem som vi lever i, kommer verken vi eller noen andre epoke noen sinne til å nå frem til”. Videre ”Menneskene befinner seg altså stilt fremfor en motsigelse: på den ene siden vil de lære å kjenne verdenssystemet i hele dets sammenheng, på den andre siden er de aldri i stand til å løse denne oppgaven både på grunn av sin egen natur og verdenssystemets natur”. Og ”I virkeligheten er og forblir hvert tankebilde av verdenssystemet begrenset objektivt av den historiske situasjonen og subjektivt av den fysiske tilstanden til opphavsmannen og vedkommendes sinnstilstand”. Friedrich Engels, Herr Eugene Dührings omvelting av vitenskapen, Arbetarkulturs forlag, Stockholm 1955, side 53-54. Oversatt fra svensk av undertegnete.

Dette betyr at de bildene av virkeligheten som danner seg i menneskenes hjerner er et resultat av påvirkning av en virkelighet som eksisterer uavhengig av menneskenes legemer og tenkning og tilstanden til den som sanser. Ut fra dette understreker faktisk Engels at det slett ikke er sikkert at bildene i hjernen blir adekvate gjenspeilinger av virkeligheten. Den materialistiske kunnskapsteorien sier nettopp at vi ikke på grunnlag av den rene sansningen kan vite om kunnskapen om virkeligheten er adekvat. Det kan vi bare finne ut gjennom praksis, ved å virke i og på virkeligheten og så sanse om vi oppnår de virkninger som er i samsvar med de utviklingstendenser (dialektiske lover) som finnes i virkeligheten. Lenin bruker 150 sider i Materialismen og empiriokritisismen fra 1908 på å forklare teorien nærmere. Hvis vi går til oppslagsboken ”Vor tids filosofi”[iii] så ser vi der at Keld Brikner som skriver om den materialistiske filosofi viser til David-Hilles Rubens bok Marxism and Materialism A Study in Marxist Theory of Knowlegde, 1977 og ny utgave i 1979. Har viser Ruben, særlig i kapittel IV Towards a Marxist Theory of Knowlegde at Lenins (og dermed) Engels ”gjenspeilingsteori”, med en rimelig utlegning vil kunne plasseres innen de grensene som enhver akseptable kunnskapsteori må befinne seg. Rubens viktigste poeng er at det er en firkantet og urimelig tolkning av den nevnte gjenspeilingsteorien til Engels og Lenin i Empiriokritisismen som fører til at en tar denne til inntekt for at menneskene på passiv måte i sin bevissthet gjenspeiler virkeligheten utenfor bevisstheten. Det finnes mange sitater fra verkene deres som viser at de ser på menneskene som aktive produsenter av sine oppfatninger av verden, eller sine forestillinger, om du vil. Det er bare dersom en er ute etter å stille opp en påstand som det er lett å kritisere at en tolker Engels og Lenins mening på denne måten. Så vi kan si at Garo går i fallgruben med å godta denne måten å tolke Engels og Lenin på, og dermed åpner hennes standpunkt for en urimelig kritikk av Engels og Lenin på dette feltet, selv om den rammer de som mener at de følger Engels og Lenin, mens de i virkeligheten tolker begrepet gjenspeiling eller avspeiling på den måten som Garo beskriver det. Det betyr imidlertid ikke at analysen hennes av Marx på dette punktet behøver å være feil. Ellers er det nå slik at et speil også omformer virkeligheten ved å snu høyre og venstre og gjennom mange ujevnheter i det materialet som en ting speiler seg i, dvs. at speilet også fordreier virkeligheten ut fra sin egen fysiske kvalitet (jamfør morrospeil på tivoli). En viktig grunn til Garos standpunkt er at mange filosofer er for låst innen sin egen kultur og sitt eget språk. Ifølge Garos kildefortegnelse kjenner hun ikke til de ovennevnte verkene (som er på engelsk) der disse forholdene ble diskutert og avklart alt på 1970-tallet. Dette er en svakhet ved Garros arbeidet, men likevel gir hun betydelige bidrag til nyere Marx-forskning.

Marx – forestillingenes tenker

Ut fra at vi finner begrepet i forbindelse med varer og penger, skriver Garo, kunne en jo si at Marx ikke er filosof helt enkelt fordi han er økonom. Men en annen oppdagelse går mot denne alt for enkle antakelsen. Hvis vi søker de tekstene til Marx der begrepet refleks opptrer så møter vi en sammenstilling av begrep som knytter seg til det, en lek med gjentatte analogier og metaforer som viser at vi er på sporet av noe. Begrepet refleks viser nesten straks til en samling større, svært forskjelligartete fenomener, som Marx gir navnet forestilling. Dette er viktig fordi det gir oss anledning til å formulere en antakelse (hypotese) for lesningen som vi kan vurdere på en presis måte. Begrepet forestilling (Vorstellung) viser seg å være et konstant teoretisk problem som Marx jobber med hele tiden og som har en tendens til å forene hele undersøkelsen hans uten å bli samlet til en ferdig eller sammenhengende doktrine. (Jeg føyer her til at det tyske ordet Vorstellung betyr både forestilling, fremsyning og fremtredelse, men det ser ut til at den betydningen av ordet som Garo har i tankene er forestilling.)

Marx er altså en forestillingenes (Vorstellungen) tenker. Det er en stor overraskelse, sier Garo, og det må vi understreke når den er av en slik natur at den tillater oss å stille spørsmål om den marxistiske filosofi på ny. Jeg tenker at det kanskje ikke er en så stor overraskelse hvis en ser videre ut i verden. Enrique Dussel har gått inn på dette i sine tre verk om hele det såkalte kapitalkorpuset, dvs. første bind av Kapitalen og alle manuskripter som ført frem til dette pluss manuskriptene til bind 2 og 3 av samme verk, som altså Engels skrev ut fra nevnte notater. Dussel sine 3 studier kom ut tiden mellom 1985 og 1990, men bare det første bindet hans er oversatt til fransk, og det kom først i 2009. Dussels andre bind kom på engelsk i 2001, mens det tredje bindet ennå ikke er oversatt til disse språkene.

Garo sier at det problemet vi må ta fatt på er altså det følgende: hva er forestilling for Marx, og hvilke problemer søker han å behandle ved bruk av dette begrepet. Vi kan fra begynnelsen av understreke tankerikdommen i dette siste. Marx er den menneskelige historiens teoretiker, forstått som den måten menneskene uten stans skaper og omformer sine egne livsvilkår. Marx sin tese er at vi må analysere de virkelige vilkår for den historiske tilblivelsen for å forstå hvordan menneskene danner ideene sine, troen sin, forestillingene sine om verden og seg selv. Forestillingene er på en gang både noe som kommer i andre rekke i forhold til et grunnlag, men innbefattet/innviklet i dette, til og med nødvendig for grunnlagets eksistens, og sammen med dette danner forestillingene/fremtredelsene det som han kaller en økonomisk og samfunnsmessig formasjon. Dette er stedet for gjæringen og så formuleringen av det kommunistiske prosjektet, det er vilkåret for selve den marxistiske teori.

Dette spørsmålet gjør det mulig at nærme seg problemet med en marxistisk filosofi på en indirekte måte. For statusen til forestillingen angår også Marx sitt eget arbeid som en teoretisk konstruksjon knyttet til et bestemt historisk øyeblikk. At en teori prøver å redegjøre for seg selv på en reflektert måte og interesserer seg for å definere sin egen status tillater oss å bekrefte dens indre filosofiske dimensjon, uten å ha noen fordom om at det er bygget en sammenhengende teori som blir fremstilt som det. I tillegg er tanken om forestilling en av de mest klassiske i filosofien og den er særlig et nøkkelbegrep i den tyske idealismen. Denne forstillingen gir Marx anledning til en tett og varig konfrontasjon med denne tradisjonen, og særlig med Hegel, selv om han ofte gjør dette ved hjelp av innskutte merknader eller bare med enkle hentydninger.

Hvis vi ser det på denne måten, bidrar den stadige kritikken og nybearbeidingen av dette begrepet til å gjøre det til et objekt av andre rang, men også en varig horisont for undersøkelsen, mens det førsterangs målet er å utarbeide eller omdefinere de viktigste tanker i den positive analysen, som klasse, merverdi, fremmedgjøring osv. Mens den også er et instrument for kritikk, er oppfatningen av forestilling en kategorisk tråd som er plassert helt tett på utviklingen av tanken og som alltid blander seg med andre dimensjoner i analysen, stryker borti eller forsvinner uten noen gang å forsvinne helt.

Studiet av denne oppfatningen gir den fordelen at den holder spørsmålet om filosofien til Marx åpent ved å føre det over på et terreng der vi ikke prøver å utarbeide en generell tese som det bare dreier seg om å bekrefte eller avkrefte. Ut fra at dette problemet er der hele tiden kan vi da snakke om en kritikk av filosofien som Marx aldri ga opp, heller ikke i de arbeidene som synes fjernest fra å være opptatt av dette.

I denne betydningen må vi søke Marx filosofi mindre i tesene eller spørsmålene som han delte med sine forgjengere og mer i utviklingen av den forskningen som først og fremst karakteriserer ham, som er en samling av resultater og konklusjoner sammen med spenninger og gjenopptakinger.

Hensikten med denne studien, skriver Garo, er derfor å blottlegge og så å følge den tråden som vi har presentert her, ved å vise at de viktigste tankekonstruksjoner til Marx knytter seg til denne. Hun vil bare signalisere noen akser og flere stier og overlate til leseren å ta bryet med å dømme selv, å fortsette undersøkelsen og å fortsette eller gjenoppta lesingen.

Bokens kapitler

Boken har seks kapitler, hvert med 3-4 underavsnitt. Kapitlene er kalt 1. Materialisme og revolusjon, 2. Ideologien, 3. Klassekampene, 4. Kapitalen, 5. Arbeid og politikk og 6. Kritikk av den politiske økonomi og kritikk av filosofien.

Garo tar utgangspunkt i noen sentrale verker av Marx, hovedsakelig i historisk rekkefølge, og legger vekt på å vise hvordan Marx utviklet sine tanker.

Kapittel 1. Materialisme og revolusjon

I første kapittel går Garo ut fra Marx sine første tekster som består av politiske artikler som for det meste ble utgitt i avisen Reinische Zeitung og noen mer filosofiske artikler i Deutsch-Französische Jahrbücher. Hun sier at disse tekstene tar opp en rekke tema og akser for studier som Marx aldri forlot, men stadig jobbet med på ny og av og til forskjøv. Temaene var grovt sett religion, lov og rett, demokrati og revolusjon, arbeidet og dets fremmedgjøring, materialisme og filosofi og alle disse temaene var knyttet sammen til problemet med menneskenes frigjøring og frisetting. I løpet av denne første perioden går Marx fra en liberal og demokratisk orientering til et bekreftet kommunistisk engasjement.

Kritikk av religionen

Første underavsnitt handler om kritikk av religionen. Fra 1830-årene sto det religiøse problem i sentrum for den intellektuelle og politiske debatten i Prøysen. Dette var en religiøs stat og under Fredrik-Vilhelm III kunne man under dekke av å behandle religiøse problemer indirekte ta opp en rekke politiske saker som ellers var underlagt sensur. Hegel var den dominerende filosofen fra 1820 til 1840. Han hadde også behandlet religion. Gjennom å drøfte hans forhold til religion kunne etterliknerne hans også ta opp hans forhold til politikk. Det utviklet seg to retninger blant disse. På den ene siden en retning som var preget av sosialistiske tanker og den franske revolusjon. Og på den andre siden en retning som la vekt på den germansk-kristne statens legitimitet. Marx var på forelesningene til de professorene som representerte de forskjellige retningene, Eduard Gans den førstnevnte og Friedrich Karl von Savigny den sistnevnte. Han så å si badet i diskusjonene rundt Hegels filosofi og ble medlem i den såkalte doktorklubben, som var et sentrum for det intellektuelle liv i Berlin og som utviklet seg i retning en stadig mer radikal republikanisme.

Hegelianerne etter Hegel

De to retningene etter Hegel utviklet seg svært forskjellig og vi fikk en retning, som ble kalt gammelhegelianere, som var representert av konservative universitetsfolk og som var opptatt av å forsvare samsvaret mellom religion og filosofi under ledelse av den prøyssiske stat som de mente var et uttrykk for den virkeliggjorte fornuft. På den andre siden hadde vi unghegelianerne, der Bruno Bauer var en viktig skikkelse, som tok opp en kritisk diskusjon om religionens stilling som ledet dem til å konkludere at det innenfor Hegels filosofi fantes en esoterisk, indre doktrine som var radikal og en eksoterisk ytre doktrine som var konservativ. Den indre, mer skjulte doktrine med en jakobinsk og ateistisk innretning var tildekket av en ytre doktrine som var en apologi, unnskyldning, for den eksisterende orden og en forsoning mellom religion og filosofi.

Den radikale tendensen var svært problematisk fordi den ikke kunne forklare grunnleggende trekk ved Hegels politiske teori. Både statsteorien og teorien om den historiske utviklingen blir uforståelig ut fra de oppfatninger som fantes blant unghegelianerne.

Hegel - staten

For Hegel er det slik at staten fullfører og overvinner to adskilte momenter, familien og det som er utenfor familien, det borgerlig-sivile samfunn. I familien er man i et fellesskap som gjør at individene har direkte felles interesser ut fra at de er medlem i en gruppe. I det borgerlig-sivile samfunn er enkeltindividene privatpersoner med sin egeninteresse som mål. Gjennom denne overvinnelsen sørger staten for at den felles interessen blir det bevisste målet for individet og at det til gjengjeld kan fullt ut realisere sin bestemmelse, å leve et universelt liv. Det gjør at Hegel kan kvalifisere staten som fornuftig i og for seg.

Historien er den prosessen der denne staten dannes på dialektisk vis gjennom mange etapper og når frem til sitt indre prinsipp, ånden. Denne prosessen utvikles gjennom mange kamper og en stadig bevegelse med opphevinger av objektive motsigelser. Individenes egoisme og forskjellige individuelle behov som river i stykker det borgerlig-sivile samfunnet blir overvunnet. Overgangen til den fornuftige staten blir da den konkrete allmenngyldighet som springer frem av den stadig dypere og mer effektive enheten som forbinder hvert behov med de andre behov og som bak den tilsynelatende krigen, som alle driver mot alle, forbereder den fornuftige freden som endelig blir bevisst seg selv og villet som sådan.

Mészáros – en utdyping

Her kan det passe med en merknad som tar utgangspunkt i The Power of Ideology av István Mészáros (1989, 2004, 2005). Her sier han at den herskende ideologien i klassesamfunnene ikke gir et sannferdig bilde av den samfunnsmessige verden, med en objektiv forestilling av de viktigste samfunnsmessige agentene og deres konflikt i kampen om hegemoni. Hegel sin filosofi er spesielt viktig i denne sammenheng fordi den tar utgangspunkt i den fremvoksende kapitalismen og er en ideologi som blir bygget opp for å forsvare denne. En av de viktigste rollene til denne ideologien er å svekke konfliktene for å sørge for at den eksisterende orden kan fortsette. Kategorien ”modernitet” blir konstruert slik at den skjuler grunnleggende motsigelser i den samfunnsmessige ordningen, slik som den klasseutbyttende naturen til det kapitalistiske samfunnet, samme hvor ”moderne” og ”avansert” det er. Dette gjøres for å fremheve innbilte ”allmenngyldigheter” og medfølgende oppdiktete ”løsninger” på smertefullt virkelige problemer som i virkeligheten bare kan bli løst gjennom de praktisk utkjempete konfrontasjoner mellom de største klassene i samfunnet.

I tråd med denne trenden definerer allerede Hegel ”prinsippet for den moderne verden” på en slik måte at han, gjennom å sette lik ”tanken og det allmenngyldige”, kan bli i stand til å produsere den skarpe og udialektisk dradde skillelinje mellom ”den evige nåtid” og den spekulativt ”passerte” fortid. Meningen med et slikt udialektisk trekk, av den store dialektiske tenker, er å annonsere den apriorisk (på forhånd bestemte) forutsatte ”forsoning” av selve verdensånden med seg selv gjennom det nåværendes ”fornuftige aktualitet”. Takket være denne prosedyren er den utbyttende partiskhet i den ”moderne” kapitalistiske ordningen, som blir beholdt av Hegel i de praktisk sett urørte, men likevel i fantasien ”opphevete” motsigelsene i det borgerlige ”sivile samfunn”, opphevet til den edle status av selvrealiseringen av både fornuften og friheten i statens påståtte ” allmenngyldighet. For slik Hegel ser det

finnes allmenngyldigheten i staten, i dens lover, dens allmenngyldige og fornuftige ordning. Staten er den guddommelige idé slik den finnes på jorden. …Verdenshistorien går fra øst til vest, for Europa er absolutt historiens slutt.

Slik er Hegels oppfatning av ”moderniteten”, definert som ”den fornuftige allmenngyldighet” til den ”moderne tyske stat” (dvs. av det imperialistisk dominerende Europa) som representerer ”absolutt historiens slutt”. Dette er verken mer eller mindre enn den ideologisk motiverte eviggjøring av den herskende orden, og dermed omformer den historiens dynamikk som åpen prosess til en tidløs avslutning av frossen metafysisk enhet, i konfliktdempingens tjeneste. Ettersom kapitalismen har utviklet seg har dette blitt stadig mer fremherskende blant dens ideologer. Mészáros behandler i den nevnte boken en rekke av disse, fra Weber og Habermas og fremover.

Garo kommenterer - staten

I Hegels oppfatning av dialektikken danner de objektive motsigelser i historien selve formidlingen som sikrer deres oppheving i retning et høyere stadium i utviklingen av den objektive ånd (som vi minner om kommer før den absolutte ånd og som er dennes virkelige avslutning). Og det er hvorfor Hegel fra nå av kaller ”den ytre stat” for det borgerlig-sivile samfunn.

Unghegelianerne betraktet den prøyssiske staten som mislykket fordi den ikke var i stand til å ta hensyn til det sivile samfunn og dets egne interesser. De måtte derfor reformere den hegelske oppfatningen av dialektikken og særlig å gå mot objektiviteten i de konkrete historiske formidlinger til Hegel som skulle forberede den nødvendige dannelsen av en stat som passet med hans begrep. Hvis spådommene til Hegel viste seg å være falske var det de prinsippene som dannet dem man måtte revidere og så måtte man revurdere motsigelsens status. Mens den mistet sin objektive status av historisk formidling ble den et skille mellom en ulykkelig og kritisk politisk bevissthet på den ene siden og det prøyssiske anakronistiske og ufornuftige monarkiet på den andre.

Slutten på venstrehegelianerne

Den eneste motsigelsen som ble igjen for venstrehegelianerne var til slutt den som setter det som bør være opp mot det som virkelig er og selvbevisstheten opp mot verden. Da syntes den antireligiøse kritikken å være det viktigste middelet for å fremskynde reformeringen av den prøyssiske staten. Med dette ble definisjonen av og innholdet i politikken problematisk og derfor ble retningen mer og mer isolert og splittet. Det skjerpet seg da Friedrich Wilhelm IV kom på tronen i 1840 og reverserte de demokratiske fremskrittene en hadde sett tidligere. Han var overbevist om at kampen mot hegelianismen var viktig og sensurerte pressen og avskjediget viktige hegelianere fra universitetene. Venstrehegelianerne gikk nærmest i oppløsning.

Dette var et slag for tidens radikale strømninger og førte til pessimisme og minkende aktivitet. Marx utvikler sine synspunkter raskt i denne perioden, fjerner seg fra religionskritikerne og begynner å samarbeide med opposisjonelle på politikkens område. Sammen med Moses Hess utgir han Rheinische Zeitung der han skriver om mot sensur og for pressefrihet, interesserer seg for den engelske chartismen og fransk sosialisme